• Andrés Messmer

La cuarta vía: la promesa de la Reforma española

Actualizado: jun 7

El éxito y el fracaso del protestantismo

En muchos sentidos, la Reforma fue un tremendo éxito. Especialmente, la Iglesia recuperó la Biblia como su máxima autoridad para la fe y la práctica, la salvación solo por gracia, solo a través de la fe, solo en Cristo, y la adoración centrada solo en el Dios trino. Estas y otras verdades de la Reforma fueron auténticos redescubrimientos de las enseñanzas y prácticas de las Escrituras y las primeras cristianas y deben ser celebradas por los cristianos de todo el mundo.



Sin embargo, en otros aspectos, la Reforma fue un fracaso. Como he escrito en otro lugar, el fracaso del protestantismo ha sido nuestra eclesiología: hemos fallado a la hora de preservar la unidad de la Iglesia a nivel visible. En cierto modo, el llamamiento de Pablo a los corintios se refiere también a nuestro contexto: “Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y un mismo parecer” (1 Cor 1:10, RVR95). Aunque nos consolamos con el hecho de que, más allá de nuestras divisiones denominacionales superficiales, existe una unidad doctrinal más profunda e importante, tenemos que tomar nuestras divisiones más en serio. ¿Podría Pablo siquiera haber imaginado un estado del cristianismo en el que iglesias que predican el evangelio no tuvieran una unidad visible, cooperativa, o peor aún, se excluyeran unas a otras de la Cena del Señor?


No pretendo en este breve artículo resolver el problema que ha atormentado al protestantismo durante los últimos quinientos años. Sin embargo, me gustaría abordarlo desde una nueva perspectiva y ofrecer un poco de esperanza de que el protestantismo no tiene por qué ser así, y que al menos algunos reformadores tuvieron la visión de preservar la unidad a pesar de las diferencias doctrinales en cuestiones secundarias.


El contexto del siglo XVI

Si nos remontamos al s. XVI, vemos que había cuatro grandes grupos protestantes: luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas. Podría decirse que los más conocidos eran los luteranos (“primera vía”) y los reformados (“segunda vía”). Fueron adversarios constantes entre ellos y nos han dejado un enorme corpus de obras polémicas dedicadas a convencer a la otra parte de los errores pendientes de su sistema. Hubo algunos intentos de unir los dos movimientos, como el Coloquio de Marburgo (1529) o la Concordia de Wittenberg, y unos pocos teólogos moderados como Felipe Melanchthon y Martin Bucero que trataron de ser los constructores de puentes, pero estos fueron incidentes y voces aisladas y nunca convencieron a las bases luterana y reformada más grandes.



Aquí es donde la famosa “tercera vía” anglicana o vía media hace su aparición. Desde el s. XIX, muchos han pensado que el anglicanismo era una vía media entre el protestantismo y el catolicismo romano, pero así fue como la Iglesia de Inglaterra fue reinventada por los anglicanos de la Iglesia alta (“anglo-católicos”), como John Henry Newman que quería que fuese más católica romana.[1] En su concepción original en el s. XVI, aunque encajando ampliamente en el movimiento reformado, el anglicanismo habría sido más bien una vía media entre el luteranismo y los reformados.[2]Estaba abierto a las ideas de ambos grupos y la mayoría de las posiciones moderadas no solo eran bienvenidas en Inglaterra, sino que se les invitaba a participar y contribuir.



El cuarto grupo de protestantes, los anabaptistas, normalmente no buscaban unirse a otros movimientos protestantes, sino que buscaban una reforma amplia e inmediata de la Iglesia.[3] Una parte de su movimiento, los llamados “anabaptistas espirituales”, trataron de llevar a cabo su reforma por medios violentos, lo que tuvo la desafortunada consecuencia de dañar a toda el movimiento anabaptista y condujo al rechazo total y a la persecución de protestantes y católicos por igual. Por estas razones, los anabaptistas se han contentado con permanecer aislados de otros protestantes y no buscar una unidad más amplia.


La cuarta vía: la promesa de la Reforma española

Es en este contexto que la poco conocida Reforma española puede ser tan útil, hasta profética, para nuestros tiempos. Las vidas y las obras de los reformadores españoles demuestras que, si bien debían mucho a las influencias luterana, reformada, anglicana y anabaptista, e incluso se unieron a sus filas y, en ocasiones, se convirtieron en sus pastores, nunca se consideraron realmente luteranos, reformados, anglicanos o anabaptistas en el sentido pleno. Se sentían cómodos en todos sitios y en ninguno a la vez. La razón, me gustaría sugerir, es que la Reforma española concibió una “cuarta vía” para la eclesiología protestante, una vía que adoptó el enfoque moderado de Melanchthon, Bucero y el anglicanismo, pero que fue más allá de ellos para incluir partes significativas de la visión anabaptista. Me gustaría sugerir que, en el área de la eclesiología, el protestantismo español tenía la visión más bíblica, y por tanto más católica, que cualquier grupo de la Reforma. Se habrían sentido muy cómodos con la famosa máxima de Agustín: En lo esencial, unidad; en lo no esencial, diversidad; en todas las cosas, caridad.



En este breve artículo no puedo aportar todos los ejemplos con la documentación bibliográfica adjunta que demuestran la singularidad de la eclesiología protestante española, pero lo que sí puedo hacer es esbozar el esquema básico y establecer el argumento. En primer lugar, mostraré cómo adoptaron un enfoque de vía media entre las facciones luterana y reformada y en el segundo, cómo incorporaron importantes porciones de la visión anabaptista. Aunque muchos nombres pueden ser nuevos para los lectores, puedo asegurar que los que se proporcionan a continuación están entre los más importantes de la Reforma española.


La vía media

Como acabo de decir, los protestantes españoles adoptaron un enfoque de vía media ante la división luterano-reformada y a continuación se exponen algunos de los ejemplos más importantes.


Documentos de la Inquisición de los años 1550, relativos a los importantes centros protestantes españoles de Valladolid y Sevilla, muestran que los protestantes de ambas ciudades fueron originales en su enfoque de la reforma de la fe cristiana y eclécticos en su apropiación del pensamiento protestante más amplio. Los informes muestran componentes tanto luteranos como reformados en su teología, sin división aparente entre algunos que se consideraban más luteranos y otros que se consideraban más reformados. Así mismo, los informes muestran que una amplia gama de libros humanistas, luteranos y reformados se introducían de contrabando y eran leídos por estos grupos, demostrando así su ecléctico interés. En temas tradicionalmente divisionistas como la Cena del Señor y el número de los sacramentos, algunos españoles parecen haber tendido hacia una visión luterana, mientras que otros hacia una visión reformada, pero no hay indicios de que hubiera ningún conflicto entre ellos.


Francisco de Enzinas convivió con Felipe Melanchthon durante su formación en el seminario de Wittenberg y, aunque era más lingüista que teólogo (fue el primero que tradujo el Nuevo Testamento del griego al español), el hecho de que tradujera el catecismo de Juan Calvino de 1538 y el Tratado sobre la Libertad Cristiana de Martín Lutero y los publicara luego juntos como una sola obra, demuestra que no era estricto seguidor de ninguno de ellos.


Juan Díaz, amigo íntimo de Enzinas, no tardó en impresionar y ganarse la confianza de Juan Calvino y Martin Bucero, el último de los cuales le llevó como secretario personal al segundo Coloquio de Regensburgo (1546) para la segunda ronda del diálogo católico-protestante patrocinado por el Imperio. Aunque ambos eran reformados, llegaron a defender la Confesión luterana de Augsburgo (1530) y esperaban la llegada del luterano Felipe Melanchthon, que lideraría la discusión por la posición protestante.


En su confesión de fe, Casiodoro de Reina usó de manera intencionada un lenguaje ambiguo en el capítulo sobre la Cena del Señor, con algunas frases que suenan luteranas y otras que suenan reformadas. En dos cartas que escribió a Teodoro de Beza (1565, 1571), declaró su admiración hacia Martin Bucero y alude a su apoyo a la Concordia de Wittenberg.[4] Quizá lo más destacable es que durante unos cinco años (1579-1584) fue simultáneamente miembro de una iglesia Reformada y pastor de una iglesia luterana en Amberes, llegando incluso a ser propuesto como candidato a superintendente de la iglesia luterana en dicha ciudad.


Finalmente, Antonio del Corro, íntimo amigo y colega pastor reformado de Reina, escribió una carta a la iglesia luterana de Amberes en 1567 en la que les suplicó que no permitieran que su compromiso con el luteranismo eclipsara su amor hacia sus hermanos reformados. Su idea era que los pastores reformados y luteranos leyeran públicamente y en voz alta una confesión de fe y mostraran a ambas iglesias cuánto tenían en común los dos grupos; sin embargo, nunca ocurrió porque la iglesia luterana no quiso cooperar (y, en cambio, hizo que las cosas empeoraran). Tras una experiencia difícil con la iglesia reformada de Londres, Corro se unió finalmente a la iglesia anglicana (como harían otros reformadores españoles de los ss. XVI y XVII).


En resumen, nos parece que la apreciación de A. Gordon Kinder sobre Casiodoro de Reina es válida también para muchos otros reformistas españoles: “Si bien se mantuvo firme en el lado protestante, parece que se sintió a gusto tanto en el redil calvinista como en el luterano, y no sintió la necesidad de rechazar a uno para estar en el otro; evitó posturas extremistas y discusiones sobre sutilezas que amenazaban con dividir a ambos desde dentro”.[5]


La “cuarta vía”

Hasta aquí hemos visto la vía media de los reformadores españoles, pero ahora es momento de ver cómo la superaron al incorporar perspectivas importantes de la visión anabaptista, particularmente su énfasis en la imitación de la vida de Cristo, el amor fraternal y la negativa a denunciar el bautismo de los creyentes (sin aceptarlo ellos mismos necesariamente).[6]


Juan de Valdés, probablemente el primer reformador de España, empieza a ser reconocido como una importante figura de la espiritualidad, especialmente por sus obras más famosas: Diálogo de la Doctrina Cristiana y 110 Consideraciones.[7] Atrajo un gran número de seguidores en Nápoles, Italia, donde su “círculo” se centró en un cristianismo sencillo: la lectura de la Biblia, la oración y la imitación de la vida de Cristo. Aunque no era un místico, su énfasis en la vida espiritual es innegable. Valdés fue moldeado por la espiritualidad de los conversos de los ss. XV y XVI, que se solapa significativamente con la espiritualidad anabaptista.


La confesión de fe de Casiodoro de Reina se lee más como una historia de la obra trinitaria de Dios para redimir a la humanidad que como un tratado doctrinal seco y abstracto. El capítulo más largo de la confesión es, con diferencia, el que se refiere a las tres marcas de la iglesia verdadera y —único en las confesiones reformadas— las siete marcas de verdadero creyente, que se centran en la vida cristiana. Por último, aunque su confesión abordó el tema del bautismo, su primer borrador guardaba silencio acerca del tema del bautismo de creyentes vs. bautismo de infantes, implicando así que no quería ser dogmático sobre el tema (de forma similar a su enfoque sobre la Cena del Señor, como se vio anteriormente). Tras ser desafiado por otras iglesias reformadas para que añadiese una declaración en apoyo al bautismo de infantes, añadió un párrafo reservado sobre el tema, indicando que, aunque no se encontraba en las Escrituras, lo apoyaría debido a la tradición de la Iglesia y a la idea del pacto.[8]


Antonio del Corro fue un pastor aprobado por Ginebra, pero se negó a firmar la confesión belga, ya que requería que condenara a los anabaptistas.[9] Como se dijo antes, Corro estaba más centrado en la vida correcta y en el amor fraternal que en la estricta adhesión dogmática y su carta a los pastores luteranos indicaba repetidamente que el amor fraternal era más importante que cualquier confesión de fe, las cuales, les recordaba, fueron escritas por hombres falibles. En otra carta que escribió a Casiodoro de Reina dijo que quería leer obras escritas por pensadores místicos y anabaptistas como Kaspar Schwenkfeld, Valentin Krautwald, Andreas Osiander, Justus Velsius y Jacopo Aconcio. No estaba necesariamente de acuerdo con su doctrina, pero, al menos, estaba abierto a escuchar lo que tenían que decir.[10]


Por último, muchas obras españolas, cuando se refieren al tema de la fe, no se centran mucho en fe que justifica, sino en lo que ellos llaman fe “verdadera” y “viva”, por la que entienden una fe que se manifiesta por las obras. De hecho, me atrevería a sugerir que, en el conjunto de la teología de los reformadores españoles, estaban más preocupados por la correcta vida cristiana que por la doctrina de la justificación solo por la fe. Obviamente aceptaban y defendían lo segundo, pero sencillamente no era su principal preocupación; aunque creían y defendían Romanos 3–4, estaban más interesados en Santiago 2. Lo que se apoderó de sus corazones fue el hecho de que, gracias a la obra de Cristo en la cruz, el Padre había derramado el Espíritu sobre su pueblo de manera que pudiera vivir la imagen de Dios.


Antes de terminar, es necesario notar que la apertura de los reformadores españoles al pensamiento anabaptista no significaba necesariamente que ellos mismos estuvieran de acuerdo con él, sino que los reconocían como verdaderos creyentes y, por tanto, no querían excluirlos de la iglesia visible. No obstante, sí que estaban al menos bastante abiertos al pensamiento y la espiritualidad anabaptistas, y existe una considerable coincidencia entre ambos. Esta no es mera valoración mía de las pruebas, sino que ha sido defendida por otros estudiosos del tema, como en la reciente monografía de Manuel Díaz Pineda.[11]


Conclusión

Debo aclarar que la visión que he reconstruido arriba no fue la posición de todos los reformadores españoles. Por ejemplo, Cipriano de Valera y Juan Aventrot eran claramente reformados y no se privaron de adoptar posturas que habrían excluido a luteranos y anabaptistas.[12]


Sin embargo, estas voces representan la posición minoritaria entre los reformadores españoles y el argumento básico de este artículo sigue siendo cierto: el protestantismo español adoptó una posición moderada, o vía media, entre luteranos y reformados, y fue incluso más allá que los anglicanos en su aceptación de importantes aspectos de la visión anabaptista. Nunca se mostraron abiertos a posiciones heréticas en temas doctrinales clave y la mayoría, si no todos, afirmaron expresamente su lealtad a los principales credos y concilios cristianos de los cinco primeros siglos de la Iglesia, completamente en la línea de otros grupos protestantes de la época. Pero, dentro de esta ortodoxia esencial, estaban dispuestos a incluir a los cuatro grupos principales de la reforma.[13] Al no ser verdaderamente luterano, ni reformado, ni anglicano, ni anabaptista, su visión pide ser llamada de otra manera, que he sugerido como “la cuarta vía”.


Irónicamente, aunque la “cuarta vía” de España fue rechazada por la mayoría de los grupos en el s. XVI, parece ser lo que la mayoría de la gente anhela en el s. XXI: de los diálogos ecuménicos entre los representantes de las denominaciones, al fenómeno de las iglesias no denominacionales, pasando por grupos de estudio bíblico para adultos que incluyen a todo tipo de cristianos independientemente de sus vínculos denominacionales. Desgraciadamente, la reforma española no puede ofrecernos un modelo de cómo podría ser esta “cuarta vía” a nivel práctico ya que fue brutalmente reprimida en España y nunca hubo un grupo de expatriados españoles lo suficientemente grande y estable como para implementar su visión en otros lugares de Europa. En el mejor de los casos, se puede reconstruir cuidadosamente, pero siempre con la advertencia de que es hipotético y especulativo.[14] Sin embargo, lo que puede ofrecernos es esperanza. Esperanza de que los protestantes no tenemos que dividirnos en denominaciones. Esperanza de que luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas podrían pertenecer a la misma iglesia. Esperanza en que durante la Reforma hubo al menos algunas personas que valoraron el amor fraternal tanto como la verdad. Esperanza de que el protestantismo pueda curarse de sus cismas y así encarnar mejor la “multiforme sabiduría de Dios” (Ef 3:10).[15]

[1] Por ejemplo: cf. Diarmaid MacCulloch, “The Myth of the English Reformation”, Journal of British Studies 30 no 1 (1991): 1-19 [2] Lo que es más, incluyeron ideas de reformadores de otros trasfondos, como de los italianos Pedro Mártir Vermigli y Bernardino Ochino. [3] Su visión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado hizo el diálogo muy difícil y la unidad, virtualmente, imposible. [4] Adrián Saravia (c. 1530-1613), un protestante hispano-flamenco, también respaldó la Concordia de Wittenberg en su obra De Sacra Eucharistia. Sin embargo, aunque su padre era español y su vida se solapó en muchos aspectos con las de Reina y Corro, Saravia parece haberse considerado más flamenco que español, como sostiene Paul Hauben (Three Spanish heretics and the Reformation [Genève: LibraireDroz, 1976], 116-125). [5] Casiodoro de Reina: Reformador español del siglo XVI (Sociedad Bíblica, 2019), 139–140. [6] Aparentemente, la única parte importante de la visión anabaptista que los reformadores españoles no incorporaron en la suya fue la separación de la Iglesia y el Estado. Por el contrario, y en cierto modo sorprendentemente, debido a su experiencia negativa con la Inquisición española, se inclinaron hacia el erastianismo, que colocaba al monarca cristiano como cabeza de la Iglesia. [7] El Beneficio de Cristo, otro clásico espiritual, fue escrito muy probablemente por sus seguidores y basado en sus enseñanzas. [8] Es interesante notar también que rechazó la confirmación, complemento necesario del bautismo infantil. [9] Hauben, Three Spanish heretics, 23 [10] En una carta del 03 de julio de 1571, condenó los errores de algunas de las personas mencionadas en su carta junto con otros como Arrio, Pelagio y los papistas. Sin embargo, no especificó a qué errores se estaba refiriendo, lo que hace difícil juzgar su relación con ellos. [11] La reforma en España (Siglos XVI-XVII): Origen, naturaleza y creencias (Barcelona: Editorial Clie, 2017), esp. Parte 2, §4.2 y Parte 4, §3. [12] Por el momento, no estoy seguro de que Juan Pérez de Pineda fuera “claramente” reformado o solo quería quedar bien. Por ejemplo, aunque siempre estuvo en buenos términos con Ginebra, e incluso publicó catecismos que reflejaban la estructura y los contenidos reformados, hay que tener en cuenta la influencia de Constantino de la Fuente y el silencio ensordecedor sobre el bautismo de infantes. Mi agradecimiento a Jon Nelson por señalar algunas dificultades relacionadas con la clasificación de Pineda. [13] Aunque no se menciona en este artículo, la influencia del pensamiento de Sebastián Castellion en Reina y Corro no debe ser pasada por alto. Castellion fue un famoso defensor de la libertad de conciencia, lo que probablemente habría afectado la eclesiología de Reina y Corro. [14] Tengo pensado hacerlo en un artículo futuro. [15] Me gustaría agradecer a Jon Nelson, a Steven Griffin y a Manuel Díaz Pineda por la lectura de un borrador previo de este trabajo y sus útiles sugerencias.


Artículo traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.


NB: Después de publicar el artículo, leí una obra publicada por Paul Hauben (“Marcus Pérez and Marrano Calvinism in the Dutch Revolt and the Reformation”) en la que describe la fe de Marcos Pérez, Antonio del Corro, Renée de Ferrara y otros conversos con la etiqueta “calvinista ‘evangélico’”, con la cual quiere decir que, aunque siendo calvinistas en un sentido básico de la palabra, “les faltó la intransigencia miope ocasional de los reformados con respecto a los de otra fe” y que por tanto “toman una postura relativamente poco común en el calvinismo y la Reforma en general” (p. 132). Es decir, parece que el “calvinismo ‘evangélico’” de Hauben coincide en gran manera con mi “cuarta vía”.